对于这些问题，顾颉刚等前辈学者已经做了充分的研究，需要从历史和政治思想史的角度做进一步的深度探讨，我们这里就不再涉及了。

为何这么说呢？试想，假如有人故意找准一个机会，为了某个正义的理由而牺牲生命，是否就是杀身成仁了呢？若真如此，杀身成仁对于徒好虚名者来说，就是比博施济众更快捷的成仁之道了。但两者的性质并非普适性法则，而是面向历史人物、门人弟子的富含深意的灵活解释。

也许你会觉得，这种情况下不妨选择保命，日后仍有望实现博施济众。而是要在此基础上一步步修齐治平，才能真正达致天下归仁。天下有道则见，无道则隐。因此，立功和立名，是先秦儒家追求博施济众的同等重要的方式，而且往往是立功不成后，便转向立名。如果这不是思想上的矛盾【1】，那么孔子究竟是怎么考量的？对此，宋儒认为管仲只有仁的外在事功而无内在仁德，故孔子并未真许其为仁，晚近学者则会强调仁本身具有事功性来解决这一公案【2】。

过去注家多读为井有人【8】。首先可见，它并非如后世那般，只是用以表明气节。如《唐虞之道》曰：爱亲而忘贤，仁而未义也〔14〕，又如《六位》云：仁者，子德也……仁，内也。

从仁学史上说，胡瑗在整体上肯定人人皆有实施仁义之能力的同时，又解释了现实生活中客观存在的推行仁义能力的个体差异。由是推己之性以观天下之性，推己之仁以安天下之物〔33〕，圣人将尽物之性，设为制度，定为禁令，不使失其生育（《礼记集说·中庸》卷一百三十三）〔6〕。从这个意义上来看，儒学即是仁学。摘要：在先秦，《易传》对仁的论证逻辑是先预设天的道德属性，而后以此作为道德人伦的哲学依据。

胡瑗继承了先秦儒家的主张，也坚决认为仁爱天下是君主的基本义务〔44〕。如此，就与孔颖达的主张区别了开来。

他一方面认为禀有天地之全性的圣人能够与天下之人共喜、怒，故可以仁爱天下之人，以义宜天下之物〔33〕，另一方面又认为因为人皆有爱欲之情感，故可以推行恕道而实行仁爱（《礼记集说·中庸》卷一百二十七）〔6〕。尽管胡瑗没有直接提出性二元论，但他的这些论述中已经蕴含了后来理学家所主张的天地之性与气质之性的模式，无论从思想史、心性论史角度看，都是重大的理论创新，一种崭新的人性论在此已经露出了端倪。三是贤人具有仁爱天下的才能。为避免因主体单一而影响仁的普遍化展开，胡瑗认为其他人也具有此能力。

这一总结无疑是恰当的。《论语》曰：子贡问为仁，子曰：‘工欲善其事，必先利其器。因为圣人在传统中都被视为最高的理想人格，是无所不知、无所不能的如胡瑗说：夫圣人得天地之正性，继天地之行事，故无所不知，无所不明。胡瑗之所以如此重视儒家核心价值观的塑造，乃基于思想是行为之先导这一基本逻辑。

如果说胡瑗是从生生的宇宙论上论证仁之来源主要是继承了《易传》思想的话，那么他从人性的内在性上论证仁的来源则是根本性的创新。才智上与圣人的距离也就决定了众人推行仁爱的能力要受到诸多限制。

他说：君子之人，先求仁义以益于身。由此可知，胡瑗以博爱释仁是继承了儒家的传统说法。

在孔子看来，仁义是十二经的要义，并且是真人之性，而兼爱无私系其实质。由此引发了对仁之本义的争论：或谓对自己的爱〔10〕，或谓对他人的爱〔11〕，或谓两者皆有之〔12〕。然而随着地下文献的出土，学者们发现仁在先秦还有别的写法，写作或〔9〕。范仲淹对当时儒家仁义核心价值观缺失所导致的严重后果深表忧虑，认为解决的关键在于重建儒家价值观。在《十翼》中，《文言》还把仁义礼智与易之四德元、亨、利、贞相匹配，其中元与仁相对应（《周易正义》卷一《乾传》）〔26〕。孟子的性善论在汉唐期间，除了孔颖达、李翱等少数士人外，鲜有知音，然而却在宋人中得到了巨大的回响。

二是贤人往往能够得其位，这也是仁爱天下的前提。，但并未对仁作哲学上的论证，尤其是对为人由己（《四书章句集注·颜渊》）〔2〕推己及人的可能性与必然性未作形而上的说明。

其原因何在？除两人的气质、性格相异外，还与两人的思想来源不同有关。作为范仲淹门下贤士〔41〕，胡瑗对范仲淹的思想及其所担心的社会问题自然是相当了解的，所以继承其思想也在情理之中。

而仁政的基本宗旨在于保障老百姓基本的衣、食、住、行等生活之必需。可能与现实之间总是有一定的距离，但胡瑗认为圣人不仅有此能力，还必须把此潜能变成现实，这是圣人必要的担当。

但另一方面也可以说，此论只是继承了孟子、孔颖达和李翱思想中的一个方面，因为孔、李也继承了孟子的性善说，如孔颖达曰：凡人皆有善性〔32〕，李翱亦曰：圣人知人之性皆善李翱《李文公集》卷二《复性书上》，四部丛刊本。邢昺认为博为大之义〔15〕，所以泛爱众即是博爱众人〔18〕，此亦是仁（泛爱济众是仁道也〔18〕）。他还对隐身于山林的思想与行为作了严厉批评〔23〕，从而与佛道的价值观划清了界限。圣人得天地之全性……以仁爱天下之人，以义宜天下之物。

按理，在财富相对恒定的情况下，统治者对百姓薄了，就意味着国家的财政收入和用于君主个人及其家族消耗的财富就减少了，故鲁哀公有二，吾犹不足（《四书章句集注·颜渊》）〔2〕之叹，但这在胡瑗看来，是理所当然之事，正所谓益者，损上以益下，损君以益民，明圣人之志在于民也。贤人得天性之偏，故五常之道多所不备〔33〕。

但两人的仁学也有明显的区别，如在对仁的界定上，大程倾向于以体训仁，而小程则偏重以公释仁，有仁之道，要之只消道一公字〔49〕等言论。治事则一人各治一事，又兼摄一事，如治民以安其生，讲武以御其寇，堰水以利田，算历以明数是也。

孔颖达与他们有所不同，即他在人性皆善上虽无形上的证明，但从元气论上论证了性九品说的合理性。此处胡瑗提及的主体是圣人，但若将主体换为贤人或普通士人乃至普通民众，那么他们之间在推行仁爱的能力上有区别吗？胡瑗认为是有区别的，首先在于圣人与其他人在所禀五常之性的量上有较明显的区别。

胡瑗说：有圣人之行，有仁义之道……苟不得其位，则无兴天下之势，无居天下之资。即便偶有研究〔4〕，也因不了解其仁学的理论基础而不能把握其特色，进而无法确定其在学术史上的地位，更无法全面了解理学先驱对仁学的贡献。有鉴于此，本文拟以胡瑗的《周易口义》《中庸义》《洪范口义》为主要文献，力图尽可能全面而准确地分析其仁学的特色及不足。所以他认为，天地在生人的同时，也赋予了众人践行仁爱的可能，正所谓（天地）立仁义之道以本于人〔34〕。

既然普通百姓不能通过后天的修养改变人性，由恶至五常之善，那么哪有实施仁爱可能呢？即人没有内在的仁义之善性，自然就没有实施仁爱的意识与实践。四、结语在北宋时期，上至皇帝下至普通士人对胡瑗的人品、教法都给予了高度评价，但较早对其学术作评价的却是朱熹，曰：教以安定之传，盖不出于章句诵说，校之近世高明自得之学，其效远不相逮〔47〕，薛季瑄非常认同此说〔47〕。

这一主张可谓是宋代性善论之滥觞，因为后来的理学家在人性论上的论证逻辑正是沿着此论开出的方向前行的〔31〕。所以胡瑗说，圣人虽然富有天下，但必须仁爱天下，使天下之人乃至物都得到关爱〔36〕。

既然成为圣贤是士人的价值追求，那么方法有哪些呢？胡瑗从内在的心性修养和外在的格物致知的角度做了论述。仁爱之可能、人之善性之形成皆源自天地。

(责任编辑：珍尼弗温拿斯)